خبرگذاری مهر: مصطفی ملکیان در مراسم بزرگداشت محمد رضوی که در روز چهارشنبه، پانزدهم اردیبهشت ماه در مؤسسه معرفت و پژوهش برگزار شد «در باب مفهوم دوستی» سخن گفت.
مصطفی ملکیان در آغاز سخنانش گفت: آنچه در اینجا درباره مفهوم دوستی می‌توان گفت چیزی جز طرح جغرافیای مفهوم دوستی نیست.
وی در ادامه به پنج مبحث اصلی که در این باره قابل طرح است اشاره کرد، هر چند در ادامه تنها به یکی از آنها پرداخت: اولین مبحث این است که دوستی به عنوان یک واقعیت روانشناختی و جامعه‌شناختی به چه معناست؟ دوستی پدیده‌ای است که هم در درون من دوست می‌گذرد و هم مفهومی است که مصداق آن در ارتباط بین من و طرف مقابل من وقوع پیدا می‌کند.
ملکیان از انواع دوستی به عنوان دومین مبحثی نام برد که قرار است در ادامه سخنانش به آن بپردازد و افزود: سومین موردی که می‌توان درباره مفهوم دوستی مورد نظر قرار داد این است که چه علل و عواملی دوستی را پدید می‌آورند.
وی از «آثار و نتایج دوستی» و نیز اینکه «چه استفاده‌هایی از دوستی برای حل و رفع مسایل و مشکلات اجتماعی می‌توان کرد» به عنوان مباحث دیگر در باب دوستی اشاره کرد.
مؤلف کتاب «راهی به رهایی» در ادامه به موضوع اصلی سحنانش یعنی انواع دوستی پرداخت و گفت: تا آنجا که بنده استقصاء استقرایی کرده‌ام به نظر می‌رسد که ما باید در باب مفهوم دوستی، پدیده‌هایی را از هم جدا کنیم، هر چند همه آنها در زبان فارسی با لفظی واحد خوانده می‌شوند. بنابراین چه بسا من در اینجا دارم معانی مختلف لفظ دوستی را بیان می‌کنم.
وی سپس کوشید پس از طرح نکاتی مقدماتی، معانی مختلف از دوستی را بیان کند: دوستی‌ای که در اینجا محل بحث ماست، دوستی انسان است و نه آن چیزی که معنای دوستی خدا به ماسوای خود و یا خود را دارد. همچنین نظیر همین معنای دوستی، معنایی از دوستی هم هست که نزد عارفان، به‌ویژه عارفان رواقی مشرب وجود دارد که آن هم محل بحث من نیست و آن این است که همه اجزای هستی به هم عشق می‌ورزند. عشق و وجود در اینجا نوعی توازی و تساوق دارند. از نظر این عرفا نه تنها عشق در هستی جاری و ساری است بلکه عشق خاستگاه هستی است.
ملکیان از مفهوم همکاری نیز به عنوان مفهومی که نباید آن را با دوستی یکی گرفت سخن گفت: در همکاری من و تو در استخدام شخص واحد، آرمان واحد یا هدف واحدی هستیم و بنابراین با یکدیگر همکاری می‌کنیم. این همکاری هم در اینجا محل بحث نیست.
وی ادامه داد: گاهی مراد از دوستی چیز سومی است که من آن را تعبیر به شراکت یا اشتراک منافع می‌کنم. در اینجا در واقع ما یک سلسله مطلوب‌های اجتماعی جمعی یا فردی را در نظر می‌گیریم و با هم مشارکت می‌کنیم تا آن مطلوب حاصل شود. بعد آهسته آهسته پی می‌بریم که اگر آن دیگری نبود به آن مطلوب نمی‌رسیدیم. در اینجا «فلانی دوست من است» یعنی «ما مشترک‌المنافع هستیم».
مؤلف «مشتاقی و مهجوری» در ادامه به ارائه توضیحاتی درباره چرایی اجتماعی بودن این مطلوب‌ها پرداخت و گفت: مطلوب‌های فقط در ظرف اجتماعی قابل تحقق هستند. به عبارت دیگر، من اگر در بیشه‌ای زندگی می‌کردم این مطلوب‌ها وجود نداشتند.
وی خاطرنشان کرد: خود این مطلوب‌های اجتماعی به دو دسته قابل تقسیم هستند، گاهی این مطلوب‌ها برای همه به وجود می‌آیند که شامل نظم، امنیت، رفاه، عدالت و آزادی است و ما آنها را برای همه جامعه می‌خواهیم که اصطلاحاً به آنها «مطلوب اجتماعی جمعی» می گوییم. اما ثروت، قدرت، جاه و مقام، حیثیت اجتماعی، شهرت و محبوبیت، شش «مطلوب اجتماعی فردی» اند که معمولاً افراد آنها را بیشتر برای خودشان می‌خواهند و اساساً خواست آنها برای همه افراد جامعه معنادار نیست.
ملکیان سپس با بیان این نکته که گاه برای رسیدن به یکی از مطلوب‌های اجتماعی فردی یا جمعی خود، نیاز به اجتماع داریم، تصریح کرد: ما در اینجا با دیگری مشترک‌المنافع می‌شویم و به آن می‌گوییم دوستی که این مفهوم از دوستی خیلی رایج است.
وی در ادامه به دوستی خونی اشاره کرد و گفت: دوستی‌های خونی، بی‌تأمل‌ترین دوستی‌هایی هستند که در زندگی پدید می‌آیند. این دوستی‌ها تقریباً غریزی‌اند و ما یکباره خودمان را دارای این دوستی می‌یابیم. البته شدت و حدت این دوستی با دور شدن شعاع خون کاهش پیدا می‌کند.
ملکیان سپس از دوستی ابزاری نام برد که ناشی از یک واقعیت روانشناختی در ماست: ما وقتی از ناحیه کسی، خوبی‌ای دریافت می‌کنیم، بالطبع محبتی از او در دل ما می‌افتد. این موضوع درباره آینده هم وجود دارد. یعنی اگر توقع خیری نسبت به ما از کسی در آینده برود، به همان میزان که این توقع در ما شدید می‌شود این دوستی هم شدید می‌شود. این دوستی هم به گذشته و هم به آینده مربوط می‌شود و جامعه‌شناسان و روانشناسان در این بخش حرف‌های جالبی برای گفتن دارند.
نویسنده کتاب « سیری در سپهر جان» سخنانش را با ذکر ششمین نوع دوستی که قدما از آن به مؤانست یا معاشرت تعبیر می‌کردند، سخنانش را پی گرفت: این مفهوم در دوران سنت بسیار رایج بود و قدما تعبیرهای جالبی از آن ارائه می‌کردند. تحلیل آنها این بود که وقتی آدمی به خودش رجوع می‌کند می‌بیند یک سلسله چیزها در او هست که دوست دارد در وجودش باشد و یک سری چیزها هست که در او نیست اما باز دوست دارد آنها هم در وجودش باشند. در نتیجه این دو ویژگی، آدمی معاشر یا مصاحبی را برای خودش پیدا می‌کند.
وی افزود: در این گونه موارد اگر نتوانم آنچه را که می‌خواهم در خودم بیابم می‌کوشم کسی را پیدا کنم که آن چیز را داشته باشد. البته مصاحبت و معاشرت به این معنا نیاز به حضور فیزیکی هم دارد. قدما به این دوستی خیلی اهمیت می‌دادند و خیلی از شارحان ارسطو می‌گویند که مراد ارسطو از دوستی، همین معاشرت و مصاحبت است. از نظر ارسطو سعادتمند کسی است که ثروتمند باشد، زیبا باشد و دوست داشته باشد.
ملکیان پس از اشاره به دوستی ناشی از میل جنسی که باعث و بانی آن ارضای غریزه جنسی است، از معنای دیگر دوستی که جمع بین همدلی و همدردی است سخن گفت: اگر همدلی و همدردی با هم جمع شوند و ما به کسی این دو حس را داشته باشیم می‌گوییم دوست او هستیم.
وی سپس با طرح این پرسش که «این دو – همدلی و همدردی - چه فرقی با هم دارند؟» خود در صدد پاسخ به آن برآمد: من وقتی با شما همدلی دارم که بتوانم خودم را در پوست شما فرو ببرم و از همان دریچه باورهای شما به جهان نگاه کنم و احساسات، عواطف و خواسته‌های خود را مانند شما شکل دهم. اما علاوه بر این اگر از آنچه شما از آن درد و رنج می‌برید، من هم درد و رنج ببرم با شما همدردی هم دارم. حال من به میزانی که با شما همدلی و همدردی دارم دوست شما هستم.
مؤلف کتاب «مشتاقی و مهجوری» گفت: معنای دیگر دوستی، نیکخواهی است. من گاهی قدرت این را ندارم که خودم را در پوست اشخاص دیگر ببرم اما در عین حال نیکخواه آنها هستم و اگرچه تصوری از وضعیت آنها ندارم اما امیدوارم که آنها به خیر و صلاح برسند.
وی تأکید کرد که این بهروزی خواستن خودش سه قسم است: گاهی من نیکخواه شما هستم اما معنایش این است که می‌خواهم آن‌چیزی برای شما پیش بیاید که من برای شما خیر می‌دانم. این منظر، منظری اول شخص است. اما گاهی من آرزو می‌کنم آن چیزهایی که فرد خودش آنها را برای خودش خوب می‌داند پیش بیاید که این منظری سوم شخص است.
ملکیان نوع سوم نیکخواهی را به این معنا عنوان کرد که بگوییم: «خدایا! ای جان جهان! ای ... آنچه برایش خوب است پیش بیاید». به زعم وی در اینجا ممکن است ما با اینکه ، ببه تعبیر راسل، «شناخت از راه آشنایی» با افراد نداریم باز بتوانیم خیرخواه آنها باشیم.
وی در ادامه به معنایی دیگر از دوستی که مخصوصاً از قدیم‌الایام مورد تأکید برخی از متفکران بوده اشاره کرد و افزود: این معنا از دوستی که در دوران جدید، اگزیستانسیالیستها و روانشناسان نهضت سوم به آن پرداخته‌اند این است که تجربه زندگی هر کدام از ما، به ما می‌گوید که من از میان عقایدی که دارم همه را اظهار نمی کنم. ما فقط بخشی از عقاید خود را بیان می‌کنیم و همه احساسات، عواطف و هیجانات خود را به دیگران انتقال نمی‌دهیم.
ملکیان با تأکید بر اینکه «تجربه زندگی ماست که به ما می‌گوید ما نمی‌توانیم عریان ِ عریان ِ عریان در جامعه ظاهر شویم»، گفت: ما در هنگام ورود به جامعه نقاب و صورتک می‌زنیم. کدام یک از ماست که این تجربه را داشته باشد و بتواند بگوید که من دارم عریان ِ عریان ِ عریان زندگی می‌کنم. ما نمی‌توانیم بدون صورتک زندگی کنیم اما چرا؟ علتش این است که فهمیده‌ایم اگر بخواهیم عریان زندگی کنیم از یک سری مزایای اجتماعی محروم می‌شویم. این است که شروع می‌کنیم به سانسور خودمان.
این پژوهشگر حوزه فلسفه و دین افزود: در همین جا است که فیلسوفان اگزیستانسیالیست و روانشناسان نهضت سوم می‌گویند چنین حالتی برای انسان بسیار رنج‌آور است. حاصل این امر هم این می‌شود که ما به دنبال کسی می‌گردیم که بتوانیم پیش او عریان باشیم. ما دوست داریم روحمان در جایی عریان باشد اما طرف مقابلمان از این کریستالی بودن ما سوءاستفاده نکند و تالی فاسد نداشته باشد. بنابراین دوست به این معنا کسی است که ما می‌توانیم پیش او عریان شویم. این دوستی در ادبیات قدیم خیلی خیلی کم وجود داشته است.
وی سپس به معنایی دیگر از دوستی اشاره کرد که در آن کسی برای ما در جهان بی‌همتا است: دوستی به این معنا یعنی من کسی را در جهان می‌شناسم که برای من بی‌همتاست و سرم را به سمت دیگری نمی‌چرخانم. البته اینکه آیا این نوع عشق در انسانها قابل تحقق هست یا نه محل بحث است. در قرون وسطای مسیحی و در شرق به‌ویژه در چین قدیم این مسأله بسیار مهم بوده است.
ملکیان سپس به معنایی دیگر از دوستی پرداخت که با معنای قبلی قرابت بسیاری دارد و گفت: در دوستی قبلی، جهتی برای جانشین‌پذیری وجود دارد. گویی تو نفعی برای من داری، هرچند زیبایی تو باشد که سبب شود من به طرف دیگری نگاه نکنم. اما مفهومی که در این بخش مد نظر است این است که دوست فقط «باشد»، یعنی فقط بودن اوست که مهم است. این معنای خیلی عمیقی در دوستی است و کسانی گفته‌اند که این دوستی تحقق پیدا کرده است.
معنای دیگری که ملکیان برای دوستی مطرح می‌کند به آرمان برمی‌گردد. وی با اشاره به اینکه افلاطون می‌گفت آدمی در عمیق‌ترین لایه وجود خود، در پی حقیقت، خیر و زیبایی است، افزود: ما در حاق واقع، حقیقت، خوبی و زیبایی را دوست داریم. افلاطون می‌گفت کسانی که به دنبال علوم می‌روند می‌خواهند حقیقت‌جویی خود را ارضا کنند و کسانی که به دنبال اخلاقی بودن می‌روند در پی خیر هستند و آن‌هایی که به دنبال هنر می‌روند می‌خواهند میل به زیبایی خودشان را ارضا کنند.
وی تصریح کرد: چه حرف افلاطون را بپذیریم و چه نپذیریم باز می‌توان گفت که در عمیق‌ترین لایه‌های وجود ما چیزهایی هست که ما در پی آنها هستیم و می‌توان به آنها آرمان گفت. این دوستی به آرمان هم یکی از انواع دوستی محسوب می‌شود.
ملکیان پس از برشمردن این معانی از دوستی، کوشید به نکاتی اشاره کند که می‌توانند این تقسیم‌بندی را روشن‌تر کنند. وی با تأکید بر اینکه عشق و دوستی یک رابطه است، گفت: دوستی چیزی نیست که فقط ویژگی یک موجود باشد بلکه در نسبت با موجود دیگر است که پدید می‌آید. عشق یا دوستی یک Relation است و در این باب بحث‌های فراوانی در مابعدالطبیعه و فلسفه منطق شکل گرفته است.
وی افزود: من می‌خواهم در اینجا به دو نکته اشاره کنم. یکی اینکه فیلسوفان منطق می‌گویند رابطه‌ها را می‌توان به رابطه‌های تعدی‌پذیر و تعدیناپذیر تقسیم کرد. تعدی‌پذیر یعنی اگر بین الف و ب و بین ب و ج رابطه‌ای برقرار باشد این رابطه بین الف و ج هم وجود خواهد داشت، مثل بزرگتر بودن یا مساوی بودن. اما رابطه دیوار به دیوار بودن تعدیناپذیر است. یعنی اگر خانه من دیوار به دیوار خانه شما باشد و خانه شما دیوار به دیوار خانه کس دیگری باشد به این معنا نیست که لزوماً خانه من دیوار به دیوار خانه آن شخص سوم باشد.
ملکیان تقسیم‌بندی دیگری را نیز مطرح کرد: تقسیم‌بندی دوم به رابطه‌های متقارن و نامتقارن مربوط می‌شود. در رابطه متقارن، اگر الف با ب رابطه‌ای داشته باشد، ب نیز با الف همان رابطه را دارد مثل نزدیک و دور بودن یا مماس بودن اما در رابطه نامتقارن، اگر الف با ب رابطه‌ای داشته باشد به این معنا نیست که ب هم همان رابطه را با الف دارد مثل برادر بودن یا پدر بودن.
وی سپس چند نکته را خاطرنشان کرد: باید برای هر یک از معانی دوستی که مطرح شد این فکر را کنیم که آیا این معانی دوستی متقارن یا نامتقارنند و تعدی‌پذیر یا تعدیناپذیر. اگر اینها فهم شود به نظر می‌رسد که بسیاری از مشکلاتی که ما در عرصه اجتماعی داریم حل می‌شود. نکته دوم این است که برخی از دوستی‌ها با هم هم‌پوشانی دارند و برخی هم‌پوشانی ندارند. به بیان دیگر همه این دوستی‌ها با هم قابل جمع نیستند.
ملکیان نکته بعدی را که به متعلق دوستی برمی‌گردد چنین بیان کرد: آیا دوستی، امری اختیاری است یا غیر اختیاری و ارادی است یا غیر ارادی. این انواع دوستی برخی ارادی‌اند و برخی غیرارادی‌اند و برخی نیمه ارادی - نیمه غیر ارادی. فهم این نکته نیز خیلی کارگشاست و خیلی از مشکلات را حل می‌کند.
وی افزود: همچنین توجه به اینکه این معانی از دوستی اخلاقی و غیراخلاقی‌اند نیز می تواند اهمیت بسیایر داشته باشد.
نکته آخری که ملکیان یادآور شد عشق به همسر بود: به نظر می‌رسد که من از عشق به همسر چیزی نگفتم. به این دلیل در این باره چیزی نگفتم چون عشق به همسر در طول دوران همسری از یکی به دیگری تغییر می‌کند. عشق به همسر یک جور عشق مولکولی است که مدام ممکن است تغییر کند.
حکمت «به من چه؟»
مصطفی ملکیان
گزارشی از سخنرانی استاد ملکیان در مراسم یادبود زنده یاد مهندس رضوی که در تاریخ 26 اردیبهشت 1387 در مؤسسه ی معرفت و پژوهش ایراد شد را به نقل از وبلاگ خرد منتقد بخوانید:
در زمین دیگران خانه مکن کار خود کن کار بیگانه مکن
برای پرهیز از اشتباه در فهم حکمت «به من چه؟» باید این مفهوم را از آن چه معمولاً در افواه عمومی گفته می‌شود، جدا کرد. به‌تعبیر ایشان، این «به من چه؟» با آنچه که از سوی بعضی از مردم که برای عدم مشارکت در امور اجتماعی عنوان می‌کنند، متفاوت است. این «به من چه؟» که نسبت به احوال همسایه و دیگران بی‌تفاوت باشیم امری ناپسند و توصیه‌نشدنی است. البته این تلقی مورد بحث نیست. بلکه «به من چه؟» مورد نظر تلقی بسیار عمیق و معنوی از جهان است که در بسیاری از عرفا و متفکران ژرف‌اندیش در طول تاریخ دیده شده است.
آقای ملکیان در این بحث صرفاً به نقل قول‌هایی از مقالات شمس در مواضع مختلف اشاره کردند و گزیده‌هایی از آن را قرائت کردند.
شمس نقل می‌کند: به کسی گفتند خانچه می‌برند، گفت به من چه؟ گفتند به‌طرف خانه‌ی تو می‌برند، گفت به شما چه؟
تلقی «به من چه؟»(که یکی از ارکان تفکر شمس است) مبتی است بر اینکه هیچ چیزی در زندگی من جز کردار و عمل من (چه فعل بیرونی و چه درونی) موثر بر سرشت (وضع نسبتاً ثابت شخصیت) و سرنوشت من (تطورات شخصیت) نیست. و کردار یعنی دگرگونی‌هایی که در جهان درون و بیرون خودم پدید می‌آورم. آدمی در برابر سه مقوله قرار می‌گیرد که باید وضع خویش را در برابر آنها معلوم کند. آن سه مقوله عبارت است از:
1. واقعیت‌ها
2. دانش‌ها
3. کنش‌ها و افعال
واقعیت‌هایی که به من ربطی ندارد:
خیلی از واقعیت‌ها وجود دارد که ممکن است بسیار هم مهم باشند اما به ما ربطی ندارند. به ما ربطی ندارد از آن جهت است که به کردار ما ربطی ندارد، بنابراین به سرشت و سرنوشت ما ربطی ندارد، و درنتیجه به شادی و ابتهاج درونی ما ربطی ندارد. مهمترین این واقعیت‌ها وجود خدا و وحدت وجود است.
شمس:
گفت: خدا یکی است
گفتم: اکنون ترا چه؟ (به تو چه ربطی دارد؟) چون تو خود در عالم تفرقه‌ای، صد هزاران ذره شده‌ای، هر ذره در عالم‌ها پراگنده، پژمرده‌ای، افسرده‌ای، فروفسرده‌ای. تو را از یکی بودن خدا چه حاصل؟ او خود هست؛ وجود قدیم او هست اما به تو چه؟ تورا چه؟ تو خود نیستی. از هستی، تو چه سود می‌بری؟
شمس:
از عالم توحید تو را چه؟ از آن که او واحد است تو را چه؟ به تو چه که او واحد است؟ چون تو خود صد هزار بیشی. هر جزوت به طرفی افتاده.
دانش‌هایی که به‌من ربطی ندارد:
الف – دانش‌هایی که دانش‌اند، اما به‌درد ما نمی‌خورند.
شمس: تو را از قدم عالم چه؟ تو قدم خویش را معلوم کن. هیج اندیشیده‌ای که تو خود قدیمی یا حادث؟
ب – دانش‌هایی که دانش‌اند اما مال خود من نیستند بلکه گزارش اقوال و دانش دیگران است.
(احتمالا در وقت تلاوت قرآن توسط شخصی) شمس می‌گوید: هله هله، این سخن پاک ذوالجلال است و کلام مبارک اوست. اما تو چیستی؟ از آن تو چیست؟ کلام تو کدام است؟ این احادیث همه حق است و پرحکمت. آری هست، اما بیار که از آن تو کدام است؟ مرا بگو چه سخنی داری؟ نه چه سخنی دیگران گفته‌اند.
پیامبر فرمود: آنچه به تو ربطی ندارد فرو بگذار ولو چیز زیبایی باشد.
بنابراین خیلی چیزها را نباید آموخت. خیلی از دانسته‌های ما از مقوله‌ی زهر شیرین است. اینها علم ناسودمندند، بلکه زیان هم می‌رسانند. این دانسته‌ها بار خاطرند و حرکت من را به سمت ابتهاج درونی و شادی والا، کند می‌کنند. مزاحمند و آدمی را گران‌بار می‌کنند.
کردارهایی که به من ربطی ندارند:
شمس خجندی بر خاندان خود می‌گریست و من بر خود شمس خجندی می‌گریستم. می‌گفتم بر خاندان چه می‌گری؟ آنان به‌خدا پیوستند. یکی به خدا پیوست بر او می‌گریند؟ چرا بر خود نمی‌گری؟ اگر بر حال خود واقف بدی بر خود می‌گریستی.
همچنین باید در مورد فکرها، بحث‌ها، اثبات و نفی‌ها و دوستی و دشمنی‌ها همواره این سئوال را از خود بپرسیم که «به من چه؟» عرفا و متفکران به ما آموخته‌اند که درنشسته باشیم و در خود فرو رفته باشیم.
حرمان، تباهی و تعالی
مسعود صادقی
حرمان [۱] چیست؟ چه اقسامی برای آن می توان برشمرد؟ آیا موضوع و متعاق های دلبستگی و تعلق خاطر جایگزین پذیرند؟ آیا قطع تعلق از محبوبی که از دست رفته اجتناب ناپذیر است؟ در تجربه ی حرمان، سلامت روان و انسجام شخصیت مشروط به حفظ تعلق یا قطع تعلق از محبوب است؟ آیا تجربه ی حرمان لزوماً به تباهی و تلاشی فرد منجر می گردد و یا حتی می تواند زمینه ساز تکامل و تعالی او نیز باشد؟
حرمان ناشی از فقدان است؛ فقدان شخص یا چیزی ارزشمند که با خود غم و اندوه و رنج جانکاهی به ارمغان می آورد. از این رو معمولاً به فقدان به مثابه ی امری منفی و ناخوشایند می نگرند. مهمترین فقدان فقدان ناشی ازمرگ محبوب است. فقدان های دیگر در ارتباط با دارایی ها، خصایص، قوا و توانایی ها یا دوری و جدایی از شخص یا چیزی با ارزش اتفاق می افتد. شیوه ی دیگر اندیشیدن درباره ی فقدان اندیشه بر حسب پایان یافتن ها است: پایان یافتن روزهایی خوش، پایان یافتن ایام تحصیل، جدایی از همسایه ای خوب، مواجهه با دورنمای بازنشستگی. هر یک از این پایان یافتن ها تغییراتی را منعکس می کند که در جریان عادی زندگی روی می دهد، تغییراتی که ممکن است موجب اندوه نسبت به آنچه پایان یافته یا از دست رفته شود. این تجارب را گاهی «مرگ های کوچک» می نامند. هرچه تجربه یا رابطه ای به لحاظ عاطفی سرشارتر باشد، واکنش فرد نسبت به فقدان عظیم تر است، و همچنین هرچه محبوب از دست رفته حضور زنده تری داشته باشد، بازهم اندوه حاصل از فقدان آن بیشتر است.
فقدان ها را به دو دسته فیزیکی و نمادین نیز می توان تقسیم کرد. فقدان های فیزیکی رویدادهای ملموسی چون مرگ محبوب، در حریق سوختن خانه یا به سرقت رفتن ماشین را شامل می شود. در مقابل، فقدان های نمادین انتزاعی و غیر ملموس اند و رویدادهایی را دربرمیگرند که در ساحت روان اتفاق می افتد و به جنبه های روانی تعاملات اچتماعی شخص مربوط است مانند طلاق، از دست دادن منزلت اچتماعی، از دست دادن یک دوست در نتیجه منازعه. هم فقدان های نمادین وهم فقدان های فیزیکی موجب سوگ و اندوه می گردند.
در واقع، فقدان حاکی از رویدادی است که موجب دوری و جدایی همیشگی از شخص یا شیء به لحاظ عاطفی مهمی می شود که نسبت به آن دلبستگی و تعلق خاطر وجود داشته است. اما آیا شخصی که فقدان مهمی را تجربه کرده است باید پیوندهایش را باشیء، شخص یا رابطه ی از دست داده بگسلد و بگذارد آن تعلق و دلبستگی از بین برود؟ طبق یک نظر، شخص به هنگام تجربه ی فقدان امر محبوبش، دچار غم و اندوه بی کران می شود و آنگاه همراه این غم و اندوه و، در نتیجه ی آن، به این واکنش دفاعی روی می آورد که انرژی اش را از آن امر مورد تعلق و دلبستگی برگیرد و به امر دیگری معطوف کند تا بدین طریق از رنج فقدان رها شود. اما این نظر چون مفروض می گیرد که موضوع و متعاق های دلبستگی و تعلقِ خاطر جایگزین پذیرند و فرد یا شیء دیگری می تواند فقدانی که برای شخص پیش آمده جبران کند و جایگزین آن گردد مورد نقد قرارگرفته است. برخی از پژوهشهای تجربی اخیر، حاکی از آن است که افرادی که محبوبی را از دست داده اند نه تنها علاقه و دلبستگی شان را حفظ می کنند و زندگی نمادینی را با محبوب خود در پیش می گیرند، بلکه حفظ این تعلق و دلبستگی برای سلامت روان شان لازم است.
تجربه ی فقدان می تواند فرصتی برای رشد باشد. ازاین منظر، فقدان جزئی از زندگی فرد می گردد و شخص شروع می کند به اینکه آن فقدان را از نو برای خود معنا و صورتبندی کند و از این رهگذر، انرژی ای را که نسبت به گذشته محبوس کرده است رها سازد و آن فقدان را در بافت و زمینه ای قراردهد که موجب رشد خود آگاهیش شود. اینچنین اندوه ناشی از فقدان به جای اینکه موجب تباهی فرد گردد به تجربه ای ممکن برای تکامل او مبدل می شود و رابطه ی ازدست رفته دیگر پایان یافته نگریسته نمی شود بلکه تغییر می یابد و نقش مثبتی در زندگی فرد ایفا می کند. مهم است دریابیم که فقدان و حرمان بخشی اجتناب ناپذیر در حیات انسان است و اندوه و سوگواری نیز واکنشی است طبیعی نسبت به آن. بنابراین به رسمیت شناختن فقدان و حرمان و معنا بخشیدن به آنها می تواند فرصتی باشد برای زندگی مجدد فرد در افقی جدید تر و حتی ارجمندتر. [۲]
[۱] - واژه ی «حرمان» در فرهنگ بزرگ سخن چنین توضیح داده شده است:
حرمان: بی نصیبی و بی بهرگی، همراه با پشیمانی یا اندوه یا ناامیدی: جهان فانی را وداع کرد و داغ حرمان بر دل خردمندان نهاد. ( شوشتری) ؛ عشق می ورزم و امّید که این فن شریف/ چون هنرهای دگر موجب حرمان نشود. (حافط)
- [2]درنگارش این یادداشت به منابع زیر رجوع شده است:
1. Howarth Glennys (ed.),Encyclopedia of Death and Dying, London: Routledge ,2002.
2. Boowly,J., Attachment and Loss, New York: Basic Books ,1980.
بیداری
عباس اسکوئیان
«زنی با کودکی در آغوش به پیش بودا می‌آید و از او می‌خواهد تا فرزند مرده‌اش را زنده کند. بودا از او می‌خواهد تا دارویی را از خانه‌ای بگیرد که در آن هیچ‌کسی نمرده است. او به جستجوی آن دارو به تمام خانه‌ها سر می‌زند و در نهایت آرام می‌شود. او پیام بودا را دریافته بود.»
داستان زندگی بودا و بیداری او پس از آنکه سالها در ناز و نعمت در قصری و به دور از مردم عادی و رنج‌هایشان زیسته بود حکایت کسی است که با دیدن بیماری، پیری و مرگ از قصر پوشالی شادی‌های ناپایدار می‌گریزد و راهی را می‌جوید تا انسانها هر چه کمتر رنج ببرند تلاش او به هر کجا انجامیده باشد در مقابل سودای شناسایی هستی‌ای قرار می‌گیرد که هدف بیشتر فیلسوفان بوده است شاید بتوان گفت که تاریخ اندیشه بشر تجلی دو حرکت است شناسایی و رهایی؛ جمعی چون بیشتر فلاسفه غربی در پی دستیابی به معرفت صحیح بوده‌اند و گروهی دیگر مانند بزرگان فرهنگ شرق، به رنج و راه رهایی از آن پرداخته‌اند.
اما رنجی که از مرگ خود و دیگران می‌بریم نه قابل پیشگیری و نه قابل درمان است آری می‌توان مرگ را به تاخیر انداخت اما نمی‌توان با قطعیت آن جنگید شاید لازم باشد این سؤال را هم از خود بپرسیم که آیا خلاص شدن از مرگ خوب است؟ زندگی چگونه می‌بود اگر ما نمی‌مردیم؟ اما آیا طرح این سؤال هم راهی برای معنا دادن به مرگ و آرامش بخشیدن به خودمان نیست؟
بشر گاه کوشیده است تا به حقیقت سخت و سرد مرگ معنایی ببخشد تا تحمل آن آسان‌تر شود و گاه با طرح ایده‌ای رواقی، تلاش برای تغییر خود را، بجای تلاش برای قلب ماهیت مرگ قرار داده است کمتر کسی به فکر جنگیدن با مرگ می‌افتد و بیهوده نیست که ایده جنگیدن با مرگ آنگونه فرهنگ‌ها را در سیطره خود قرار نداده است که طرح کنار آمدن با آن یا تفسیر خاصی از آن. اما با این حال، حجم قابل توجهی از اسطوره‌ها به جاودانه‌شدن میرایان اختصاص یافته که حاکی از این میل همیشگی برای غلبه بر مرگ بوده است؛ هرکول پس از گذشتن از مراحل بسیار سخت، در نهایت از قالب خاکی بیرون می‌آید و از خدایان می‌شود تا زندگی‌ای جاودان بیابد. خضر در اسطوره‌های ما به همراه اسکندر و لشکرش، با سختی بسیار از ظلمات می‌گذرند تا به آب حیات برسند خضر زودتر به آب حیات می‌رسد و از آن می‌نوشد و به این خاطر هنوز زنده است. اینها هوس جاودانه شدن را در ما بیان می‌کنند
اما اکثر انسانها این حقیقت را پذیرفته‌اند که گریزی از مرگ نیست اما انسان تسلیم‌شده دربرابر مرگ چه می‌کند؟ برخی با آن کنار نمی‌آیند و فریاد اعتراضشان بلند است.
جامی است که عقل آفرین می‌زندش
صد بوسه ز مهر بر جبین می‌زندش
این کوزه‌گر دهر چنین جام لطیف
می‌سازد و باز بر زمین می‌زندش
زندگی آنان دربرابر سد مرگ معنای خود را از دست می‌دهد؛ عده‌ای خودکشی می‌کنند، برخی افسرده می‌شوند، و شاید در فقدان پایه‌های ثابت برای نظام‌های ارزشی خود، به رفتارهای غیرطبیعی یا خشن روی بیاورند. خلاصه اینکه یا به خود آسیب بزنند و یا به دیگران. این اعتراض و ناسازگاری در مواجهه با مرگ عزیزان و دوستان نیز رخ می‌نماید در قسمت اول از مجموعه ده‌فرمان اثر کیشلفسکی، پدر پاول که به خدا و روح اعتقادی ندارد در مواجهه با مرگ ناگهانی فرزندش، با خشم به سوی کلیسا می‌رود و شمع را بر تمثال مسیح خرد می‌کند او معترض است اما نمی‌داند به چه کسی باید اعتراض کند باورهایی که زمانی از آنها گریزان بوده اینک گریزگاه او شده‌اند، البته شاید نتوان گفت که او از این طریق دنبال تسکینی بوده است اما این عکس‌العملی قابل تصور از کسی است که دنبال مقصری می‌گردد تا گناه مرگ‌آفرینی را به گردن او بیندازد. اما گاه ناسازگاری خود را در قالب اعتراض نشان نمی‌دهد بلکه آثاری چون رفتارهای غیرطبیعی و یا در وضع شدیدتر روان‌پریشی را در پی می‌آورد. بویژه در زمانی که ضربه مرگ، ناگهانی باشد و یا آنکه جایگاه و یا سن فرد متوفی، درک و تحمل مرگ او را دشوارتر کند، این پیامدها را بیشتر می‌توان دید. همه ما تجربیاتی از این دست را لااقل درباره دیگران داریم مخصوصا مادران در فوت فرزندانشان، چنین واکنش‌هایی از خود بروز می‌دهند و این البته در فضای سنتی که وابستگی‌ها بیشتر است بیشتر رخ می‌نمایاند. این رفتارهای کنترل‌ناشده در تعالیم دینی و معنوی مورد نکوهش قرار گرفته‌اند و بلکه اساسا رفتار معترضانه یا ناسازگارانه دربرابر مرگ، جایگاهی پسندیده از دیدگاه آنان ندارد. منع رفتارهایی مانند خراشیدن صورت یا گریبان دریدن و بلکه شیون و ناله به افراط، ناظر به چنین نوع واکنش‌هایی است.
هرچند باید اذعان کرد که واکنش‌های ناسازگارانه و یا معترضانه تا حد زیادی آنی و کنترل‌ناشده‌اند و بنابراین شاید توصیه‌هایی دینی و معنوی درباره آنها بی‌فایده به نظر برسد، اما توجه به این نکته لازم است که میان تسلی در هنگامی که فرد سوگوار است و تلقی‌ای که باید به تدریج در انسان شکل بگیرد تفاوت بسیاری است. فرد سوگوار شاید در وضعی به سر نبرد که تحلیل‌ها و تفسیرهای نو در مورد مرگ و یا یادآوری تلقی‌های پیشین، به او تسلی دهد، اما اگر اندیشیدن به مرگ همانگونه که در سنت دینی ما بر آن بسیار تاکید شده به یک برنامه در زندگی انسان بدل شود و یا توان روانی در مقابله با مشکلات تقویت شود و شخصیتی قوی و واجد ضبط نفس بدست آید واکنش‌های بعدی تا حدی قابل کنترل خواهند بود.
در مقابلِ دیدگاه ناسازگارانه و معترضانه، انسانهایی که در برابر حقیقتِ مرگ تسلیم شده‌اند دو راه را برای مواجهه با آن در پیش گرفته‌اند:
1) گروهی چندان در پی معنا دادن به آن نیستند و با صورت ظاهری آن روبرو می‌شوند این نگاه البته ضرورتا نگاهی غیر معنوی نیست اما برای آنکه تلقی مادی از جهان دارد پذیرفتنی‌تر است
دیدگاه رواقی از این جمله است وقتی بپذیری که نمی‌توانی با مرگ دست و پنجه نرم کنی و تغییری در آن بدهی بهترین راه حل کنار آمدن با آن خواهد بود مانند پرنده‌ای که بعد از بارها کوبیدن خود به میله‌های قفس در می‌یابد که راه گریزی نیست و آسوده به کناری می‌نشیند و دیگر تقلایی نمی‌کند. سکون و آرامشی که پس از دریافتن این حقیقت بدست می‌آید که با مرگ نمی‌توان جنگید انسان را به دامان زندگی عادی بر می‌گرداند اما این بار نه با التهاب در این‌باره که چه پیش خواهد آمد. می‌توان به مرگ نیندیشید. وقتی نمی‌توانی کاری درباره آن، انجام دهی، فکر کردن به آن هم ضرورتی نخواهد داشت، مخصوصا اینکه شاید پرداختن به آن باعث تلخ‌کامی شود. بنابراین یکی از راه‌های رسیدن به آرامش در مواجهه با مرگ این خواهد بود که به آن نیندیشیم.
اما روبرو شدن با حقیت عریان مرگ، همیشه به گردن نهادن به آن نمی‌انجامد درست است که ما نمی‌توانیم کاری در قبال مرگ بکنیم اما فهم مرگ اثر عظیمی بر مساله معنای زندگی ما می‌گذارد مرگ ما از نگاه کسی چون سارتر معنایی ندارد اما معنا را از زندگی می‌ستاند اما دیگر برگشتی در کار نخواهد بود تحولی که در فرد رخ می‌دهد نوعی بی‌اعتنایی به معانی از پیش تعیین‌شده قبلی است و این حتی می‌تواند بر سوگواری فرد که تابع بسیاری مفاهیم اجتماعی است تاثیر بگذارد و رفتار کنترل‌شده‌تر و بلکه سردتری را به او ببخشد. سارتر البته به مسؤولیت اخلاقی در قبال دیگران قائل است اما این نوع نگاه می‌تواند شکل بی‌اعتنایی حادی را به خود بگیرد همچنانکه در رمان دیوارِ سارتر، وقتی پابلو با واقعیت مرگ خود روبرو می‌شود در می‌یابد که وقتی حیاتش به اتمام می‌رسد دیگر زندگی ارزشی ندارد او از زبان پابلو لحظه ای که در اتاق اعدام در انتظار مرگ است، می‌گوید: «در وضعی که بودم، اگر می‌آمدند و به من می‌گفتند که می‌توانم راحت به خانه بروم و زندگی ام مصون خواهد بود این هم از خونسردی‌ام نمی‌کاست. وقتی که آدم خیال موهوم ابدیت را از دست داده، چند ساعت یا چند سال انتظار فرقی نمی‌کند». در این وضع دغدغه و مسؤولیت تنها برای تو و برای آنچه می‌توانی بشوی، معنا دارد. شکل افراطی‌تر این بی‌اعتنایی را در مان بیگانه کامو می‌توان دید قهرمان قصه به مرگ مادر خود بسیار بی‌اعتناست و تنها چند آداب صوری را آنهم با بی‌رغبتی انجام می‌دهد این اتفاق حتی در برنامه عیاشی‌اش هم تغییری ایجاد نمی‌کند و این البته از سر بی‌معنایی زندگی برای اوست و نه کنار آمدن با مرگ.
2) در برابر این گروه، عده‌ای سعی می‌کنند به مرگ چهر‌ه‌ای جدید ببخشند:
الف) برخی از آنان در تلقی تاریخی از مرگ تشکیک می‌کنند و می‌پرسند آیا مرگ اساسا چیز بدی است که باید برای آن فکری کرد؟ آیا مانعی است که بر سر راه زندگی ما مشکل ایجاد کرده است؟ آنها می‌خواهند بگویند مرگ چیز مفیدی است و اگر واقعاً از منافع آن آگاه شویم دیگر از آن نمی‌گریزیم. در داستان جستجوی آب حیات که در بالا آمد اسکندر پس از خضر به آب حیات می‌رسد اما پیش از نوشیدن آن، با تعدادی پیرمرد سالخورده روبرو می‌شود که پیری آنها را در هم شکسته بود و در وضع رقت‌باری به سر می بردند از آنها پرسید چرا به این حال و روز افتاده‌اند آنها جواب دادند که از آب حیات نوشیده‌اند و حالا آرزوی مرگ می‌کنند تا از این وضع خلاص شوند اما نمی‌میرند. اسکندر با دیدن آنها از قصدش منصرف می‌شود و عطای آب حیات را به لقایش می‌بخشد البته پیر ماندن در عین جاودانگی را عامل انصراف اسکندر می‌داند اما از نگاه دیگران، مرگ خود عنصر معنابخش به زندگی ماست و بدون آن زندگی ما کرخت و بی‌معنا می‌شود این مساله محور کارهای هنری بسیاری بوده است مثلا در صحنه‌ای از فیلم ؟؟؟ که انیمیشنی حول محور مرگ است، دکتر مولر می‌گوید اگر مرگ نباشد زندگی بی‌معنا می‌شود و در نهایت خودش را قربانی می‌کند تا راز جاودانگی‌ای را که بدست آورده فاش نشود و پلیسی که تلاش بسیاری کرده تا زنی را نجات دهد در نهایت وقتی می‌فهمد که او تنها کسی است که این راز را می‌داند و می‌خواهد از طریق آن جاودانه شود، او را می‌کشد. سهراب سپهری به خوبی این مسأله را در صدای پای آب بیان کرده است: «و اگر مرگ نبود، دست ما در پی چیزی می‌گشت.»
ب) جمع دیگر با وجه آزاردهنده مرگ به مقابله بر نمی‌خیزند بلکه سعی می‌کنند تا با تعریفی نو از مرگ، رنگ تلخی را از آن بزدایند و این‌کار را معمولا از طریق برگرفتن معنای پایان‌بخشی مرگ از آن انجام می‌دهند ادیان و مذاهب همواره به پیروان خود اینطور القا می‌کنند که مرگ جز یک مرحله از حیات بشر که او را به جاودانگی پیوند می‌دهد نیست. وضع ما در این دنیا مانند کودکی در زهدان مادر است و مرگ به مانند تولد هر چند شاید دردناک به نظر برسد اما دریچه جهانی نو را به روی ما می‌گشاید تعابیر اینچنینی آنقدر فراوانند که مراجعه به هر متن دینی‌ای نمونه‌هایی از این نگاه را نشان خواهد داد در قرآن کریم از خلقِ مرگ سخن به میان آمده: «الذی خلق الموت و الحیوٰة» مرگ در اینجا مانند مرحله‌ای از زندگی است که قابل خلق است نه آنکه معدوم کردن چیزی باشد بنابراین از نگاه دینی از مرگ نمی‌توان تلقی نابودی داشت. بسیاری از طریق همین نگاه دینی و معنوی در برابر مرگ عزیزان خود تاب آورده‌اند و آرامش و سکون باورنکردنی از خود بروز داده‌اند فرزندان خود را به کام مرگ فرستاده و افتخار کرده‌اند و حتی نگریسته‌اند. یا حتی داستان زنی که در عصر پیامبر، مرگ فرزندش را به شیوه‌ای شگفت‌انگیز به شوهر خود اطلاع می‌دهد و می‌گوید این امانتی از جانب خدا بود که از ما گرفت. اینها اتفاقاتی است که در فضای ایمان قوی دینی رخ می‌دهد و نمی‌توان از آن غافل بود. بلکه برخی مکاتب فکری و سیاسی نیز با تلقی خاصی که از جاودانگی به دست می‌دهند پیروان خود را به جانفشانی و اطرافیان آنها را به تحمل مصیبت فوت آنان فرا می‌خوانند.
همه آنچه گفته شد باز هم شکاف میان آنچه در هنگام مصیبت برای فرد سوگوار رخ می‌دهد و نگاه‌های نظری را نخواهد پوشاند. توصیه‌ها و تفسیرها البته یاری‌رسانند اما از دور دستی بر آتش فراق دارند و حتی ایمان قوی هم اگر چه به مقدار قابل توجهی از آثار بیرونی مصیبت می‌کاهد اما چندان بر آتش درون آبی نمی‌افشاند و رنج را تسکین نمی‌دهد. آنچه در کنار باورهای دینی و معنوی به یاری فرد سوگوار می‌آید ساز و کارهای روانی و اجتماعی است که طی قرنها در جامعه ریشه گرفته‌اند غلبه بر تنهایی پس از فراق، در کنار دیگران و معطوف شدن توجه از مصیبتِ مرگ به امور دیگر ولو آنکه خودِ مراسم سوگواری یا حواشی آن باشد تجربه اجتماعی‌ای است که امتحان خود را پس داده است.
حدیث نامکرّر رنج
محمد فیروزکوهی
حکایت رنج کشیدن انسان قصه ای همیشگی در تاریخ زندگی بشر بوده که تمامی ندارد و برای هر فرد در هر لحظه و مکان تکرار می شود. نادرست نیست اگر بگوییم هر انسان همان گونه که موجدی خاص و منحصر است، رنجی ویژه ی خود دارد. فراموش نمی کنیم که به هنگام گفت و گو از درد ها و رنج ها، پیوسته آنها را با یکدیگر مقایسه می کنیم و اگر یک سوی این ماجرا خود ما قرار گرفته باشیم در آن صورت رنچی که می کشیم بزرگ تر و تحمل آن دشوار تر می نماید. در چنین مواقعی همواره پیرامونیان فرد رنجدیده او را به شکیبایی دعوت می کنند و می کوشند با توجه دادن او به مسایلی بزرگتر و رنج هایی کلان تر و در یک سخن کوچک نمایی مسأله، اندکی از آلامش بکاهند.
مشکل این ماجرا در واقع در نکته ای حکیمانه نهفته است که فراوان از نیاکان و بزرگتر های خود شنیده ایم و آن این که غم و رنج هر کس برای خودش بزرگ است. آنان با این گفته شاید قصد داشته اند در کنار نصیحت گویی های آرمان گرایانه و پوییدن مسیر باید های واعظانه، نسبت به آن کس که گرفتار رنج است، دمی هم در راه واقع گرایی گام بردارند و تسلیت گویندگان به آهستگی گوشزد کنند که توقعات عجیب و غریب از انسان نداشته باشید و اینکه به روشنی بفهمیم مقام تماشا چی با مقام بازیگر بسیار متفاوت است.
وقتی به روش ها و گفته های گوناگونی که برای آرامش بخشی مطرح می شود، می نگرم در می یابم که به ظاهر هیچ کاری شایسته تر از رو به رو شدن با حقیقت رنج نیست و پذیرفتن آن و به رسمیت شناختنش. بودا را به یاد آوریم که پیرامونیانش بیهوده کوشیدند تا او صحنه ی رنج را نبیند. و آخر مگر می شود انسان همزادش را رو در رو نشود و همصحبتی اش را انکار کند. ممکن است گاهی از سر مشغولیت آن را فراموش کنیم اما حذف آن داستانی است باور نکردنی.
به نظر می رسد هر کسی که با رنجی در هر اندازه مواجه می شود، خود به تدریج راهی برای کنار آمدن با آن پیدا می کند و باز یگر اصلی در این سریال طولانی و حرکت تدریجی، زمان است.
به یاد هراکلیتوس، فرزانه ای از یونان باستان و فیلسوفان پیشا سقراطی افتادم. او می گفت که بنیاد جهان بر جنگ و بی قراری است و سکون و آرامش چیزی جز زنگ تفریح میان درگیری ها و نزاع ها نمی تواند باشد. شاید سخن هراکلیتوس را بر مجموعه رنج های انسان بتوان تطبیق داد. بدین معنا که آسودگی همان لحظه ی میان دو رنج است که یکی می رود و دیگری از در می آید.
داستان شکیبایی ورزیدن انسان، اما، داستانی دیگر است که با ذات فراموشکار و خاطره ساز انسان ربطی وثیق دارد... این موجود شگفت انگیز در فرایند حیرت آور از رنج های خود تصویر هایی می سازد و آنها را را با خاطرات خوش دیگر در می آمیزد و بدین سان از تلخی و تندی ماجراها می کاهد.
گفتیم رنج هر چه باشد رنح است ولی انصاف را که برخی از رنج ها معنایی و رنگی دیگر دارند. رنج هایی ناموقت که با وجود انسان گره خورده است. رنج هایی که می تواند میراث مشترک ما آدمیان باشد آز آن رو که انسانیم و ما را با آن رنج ها سرشته اند. نمی خواهم جعل اصطلاح کنم ولی آیا آنچه را که فیلسوفان اگزیستانسیالیسم وضعیت های حدّی خوانده اند نمی توان رنج های وجودی خواند. و کدام وضعیت حدّی تر از مرگ و چه مسأله ای سترگ تر و بزرگ تر از آن یافت که راهی برای هموار کردنش یا روشی برای گریز از آن، کوشش همواره ی بشر از نخستین روزها بوده است. و چه کوشش با شُکوه و البته بیهوده ای. اما درست تر آن است که بگوییم عظمت انسان در همین جد و جهد بیهوده رخ می نماید واز رهگذر این کوشش ها است که سر بر آستان فضیلت می ساید.